Leo Trotzki: Professor Masaryk über Russland¹

[Nach Der Kampf. Jahrgang 7, Heft 11-12, 1. Dezember 1914, S. 519-527]

Professor Masaryk hat ein zweibändiges Werk von mehr als 900 Seiten großen Formats über Russland geschrieben, von dem der zweite Band erst vor kurzem erschienen ist. Dieses Werk soll nur die Einleitung sein zu dem Hauptthema des Verfassers, das Dostojewski heißt. Dostojewski ist für Masaryk nicht einfach ein Künstler und eine hervorragende Erscheinung der russischen Kultur, er erscheint gleichsam als ihre Verkörperung und zugleich als ihr „Großer Analytiker". Professor Masaryk stellte sich zur Aufgabe, ganz Russland mit den Grundproblemen seines Geistes in die moralisch-philosophischen Rahmen des dichterischen Schaffens Dostojewskis hineinzuzwängen. Schon der Titel seiner Schrift ist unklar und unbestimmt. Er lautet: „Zur russischen Geschichts- und Religionsphilosophie".² Dieser Titel und die erste Seite der Einleitung machen den Leser stutzig: Sie erwecken den Eindruck, dass der Autor Dostojewski mit seinen krankhaften Widersprüchen, mit seinen psychologischen Tiefen und seinen reaktionären publizistischen Zügellosigkeiten nicht aus der russischen Geschichte mit ihrer Religion und Philosophie erklären will, sondern im Gegenteil: das Problem der russischen Geschichte oder das „russische Problem" aus Dostojewski „von innen her erfassen" will. Nachdem aber Masaryk, unter dem deutlichen Einfluss des oberflächlichen Phraseurs Mereschkowski sich diese halb psychologische, halb philosophische Aufgabe gestellt, entsann er sich doch, dass die russische Geschichte ihren Ausgang nicht von Dostojewski genommen hat. Er gab deshalb eine Charakteristik der Kiewer und Moskowitischen Periode der russischen Geschichte, der Reformen Peters des Großen, der Reaktionsperiode nach der französischen Revolution, der Reformperiode nach dem Krimkriege in den Sechzigerjahren des vorigen Jahrhunderts. Da aber die russische Geschichte keineswegs einen teleologischen Prozess darstellt, der seine Krönung und zugleich seine Selbsterkenntnis in Dostojewski finden sollte, war Masaryk genötigt, auf Hunderten von Seiten seiner Schrift völlig Dostojewski zu vergessen. Nachdem Masaryk nach langen Mühen, deren Spuren in der ganzen Schrift deutlich zu sehen sind, endlich zur Überzeugung kam, dass man den gewaltigen Stoff der russischen Geschichte selbst auf dem Papier nicht in das moralisch-philosophische Schema Dostojewski hineinzwängen kann – selbst wenn man den vollkommen unschematischen Dostojewski in ein Schema verwandeln könnte –, gibt er doch eigensinnig seinen Plan nicht auf. Er beschuldigt hierbei keineswegs die russische Geschichte, sondern schreibt sich voll naiver Selbstverleugnung selber die Schuld zu. „Eigentlich", schreibt er, „ist das Ganze nur Dostojewski gewidmet, aber ich war stilistisch nicht so gewandt, in die Darstellung Dostojewskis alles richtig und passend einzuflechten." Dieses Bekenntnis entwaffnet fast. Masaryk erweist sich danach als ein zu ungewandter „Stilist" – sein Stil lässt allerdings alles zu wünschen übrig –, um ganz Russland in die Darstellung Dostojewskis „einzuflechten", – und so liegt denn Russland in den beiden Bänden der Einleitung ohne innere Bindung vor uns ausgestreckt. Dieser konstruktive Misserfolg bedeutet in Wirklichkeit einen völligen Zusammenbruch der falschen Auffassung, die die russische Geschichte von ihrer „Religionsphilosophie" ableitet und sie danach in einer willkürlich gewählten Person verkörpert. Die ideologische Blindheit gestattet aber Masaryk nicht, diesen Zusammenbruch einzusehen.

Was enthalten nun die beiden ersten Bände dieser Schrift: Eine pragmatische Geschichte? Eine zusammenfassende Darstellung der Ereignisse? Nein, Masaryk ist kein Geschichtsschreiber, er nennt vielmehr seine Schrift „soziologische Skizzen". Die lebendige Menschheitsgeschichte ist für ihn lediglich ein gleichgültiger formloser Stoff, der in dem philosophischen System etwa ebenso seinen Sinn und seine Rechtfertigung erlangt, wie der formlose Siegellack in dem Abdruck des Stempels.

Masaryk ist ein Kantianer. Die Entwicklung der Menschheit zerfällt in seinen Augen in zwei ungleiche Teile: vor Kant machte der menschliche Geist seine Vorbereitungsstufe durch, nach Kant brach die Periode der Reife an, wenigstens für die, die sich die allgemein obligatorischen, erkenntnistheoretischen Normen und die moralischen Wertnormen klar gemacht haben. Diese Normen sind freilich nur deshalb allgemein obligatorisch, weil sie jedes historischen Inhalts bar sind; wer den Versuch macht, den ewig wechselnden Inhalt des historischen Prozesses in starre Normen zu pressen, erinnert an den Mann, der Wasser mit einem Sieb ausschöpfen will. Wir wissen allerdings, dass der eigentliche Entwicklungsprozess des Gesellschaftsmenschen, der in seiner aktiven Anpassung an die äußeren Bedingungen seine Wirtschaft, seinen Staat, seinen Glauben, seine philosophischen Vorurteile konstruiert, nicht das Interesse Professor Masaryks erweckt. Seine Aufgabe beschränkt sich darauf, den moralisch-philosophischen Schaum des historischen Entwicklungsprozesses abzuschöpfen. Wie bewerkstelligt er das? Sehr einfach: Er betrachtet die Geschichte der Ideologie unter einem Gesichtswinkel, wie weit sie sich auf ihren verschiedenen Etappen der normativen Philosophie Kants nähert. „Den Russen fehlt der Kantianismus", klagt fortwährend Masaryk. Da Kant die Reife des Menschengeistes verkörpert, nimmt Masaryk gleichsam die Rolle eines Maturitätsexaminators der russischen Geschichte ein. Die normative Philosophie dient Masaryk nicht zur Erklärung der Geschichte – dazu ist sie auch außerstande –, sondern zur philosophischen und moralischen „Einschätzung" der einzelnen Epochen und einzelnen Vertreter des Entwicklungsprozesses der russischen Gesellschaft. Und jedes Mal, wenn es zu dieser „allgemein obligatorischen" Einschätzung kommt, erhebt sich aus dem Umkreis dieser Norm unabänderlich der keineswegs allgemein obligatorische Kopf unseres Prager Professors.

Um den Abdruck eines Stempels zu erhalten, ist empirischer Siegellack nötig. Die Religionsphilosophie entsteht auf dem Boden der menschlichen Geschichte, und so ist Professor Masaryk genötigt, sich mit dieser Materie zu befassen. Er steht hier ohne jede Methode da. Der Name Eklektiker klingt ihm gegenüber zu feierlich, denn als Geschichtsschreiber tritt er einfach als kritikloser Kompilator auf, hilflos und verwirrt im höchsten Grad. Masaryk hat viel gelesen, Auszüge gemacht, Parallelen angestellt, er hat in seiner Art viel über das Gelesene nachgedacht, aber die Ergebnisse seiner Arbeit stehen in keinem Verhältnis zu seinem Arbeitsaufwand. Ihm fehlt in gleichem Maße die historische Intuition, wie eine monistische Theorie. Deshalb liegen die zahlreichen von ihm gesammelten Tatsachen wie ein zerstreuter Trümmerhaufen da; und aus demselben Grunde finden sich, ungeachtet der Gewissenhaftigkeit des Autors in der Schrift zahlreiche Fehler, Anachronismen und Missverständnisse. So entgleitet die russische Geschichte zweimal den Händen Masaryks: das erste Mal, wie er in der Gestalt Dostojewskis ihre „Seele" erfassen will, das zweite Mal, wie er sie vor das Gericht der normativen Philosophie zitiert. Nachdem sie die aufgestellten Schranken ungehindert passierte, breitet sich die historische Protoplasma wie eine formlose Masse über Hunderte von Seiten aus, denn es mangelt dieser Masse an einem organisierenden, konstruierenden Prinzip. Die einzige Ordnung, die Masaryk hinein trägt, ist die Einteilung der Schrift in Kapitel und Paragraphen.

Russland als Theokratie

Die Grundidee der Schrift wird in dem Prospekt des Verlages mit folgenden Worten ausgedrückt: „Das russische Denken ist durch zwei Eigenschaften charakterisiert: es ist mehr praktisch als theoretisch orientiert, die Probleme des Staates, des Volkstums, der Revolution bilden eine Geschichtsphilosophie, und mit ihr verbindet sich sofort, da der bekämpfte und verteidigte Staat theokratisch ist, eine Religionsphilosophie. Zweitens stellt sich der Gegensatz des theokratischen Staates und des kulturlosen, nur kirchlichen russischen Volkstums zu den neuen Tendenzen in der Wirklichkeit dar als ein Gegensatz von Russland und Europa. Europa ist dahin gelangt, wohin Russland gelangen will." Diese Gegenüberstellung wird von Masaryk nicht nur einmal wiederholt, und trotzdem kann sie nur in bedingtem Maß als „Grundidee" der Schrift bezeichnet werden, so sehr ist sie formlos und letzten Ende jeden Inhaltes bar.

Russland ist als Staat wie als Gesellschaft theokratisch. Daraus sucht Masaryk den Charakter ihrer ideologischen Bestrebungen, ihrer Literatur, ihrer Revolution abzuleiten. Aber sobald Masaryk den Begriff Theokratie zu definieren anfängt, erweist es sich sofort, dass die gesamte moderne Menschheit theokratisch ist im Sinne der Aussprüche Hegels in seinen Gymnasialreden: „Wo es keine Religion gibt, dort kann es keinen Staat geben", und: „Die Religion ist die Substanz, die Wesenheit des Lebens jedes Staates." Als Grundlage des modernen Gesellschaftslebens sieht Masaryk nach wie vor nicht den „kritischen Geist", sondern den „Mythos" an. Freilich lebt Europa in der nachkantianischen Epoche. Das ganze achtzehnte Jahrhundert, die Epoche des Rationalismus, hat sich wie ein Keil in die mythologische Tradition hineingezwängt. Die staatliche Mythologie hat schon längst im Westen ihre mittelalterliche Ganzheit eingebüßt. Ein ähnlicher Prozess spielt sich aber vor den Augen der heutigen Generation auch in Russland ab! Worin besteht denn dann der Gegensatz zwischen Russland und Europa? Etwa nur darin, dass Europa auf dem Wege der Kritik und des staatlichen Rationalismus, das heißt des parlamentarischen Regimes viel weiter fortgeschritten ist? Oder mit anderen Worten, dass Russland ein zurückgebliebenes Land ist? Um zu dieser Verallgemeinerung zu gelangen, brauchte man wahrlich nicht viel theoretische Energie zu verschwenden.

indessen besteht zwischen Russland und Europa – und zwar namentlich in den Fragen der gegenseitigen Beziehungen zwischen der Kirche und dem Staat und der Rolle des „Mythos" und der „Kritik" – nicht nur ein chronologischer, nicht nur ein Tempounterschied. Oder mit anderen Worten: Der verlangsamte Entwicklungsprozess des russischen Gesellschaftslebens hat solche Beziehungen geschaffen, die einen qualitativen Unterschied zu Europa in sich trugen und tragen.

Der Begriff der Theokratie ist bei Masaryk jeden politischen und historischen Inhalts bar: Er formuliert diesen Begriff psychologisch, und jeder Staat, der sich auf ein religiöses Bewusstsein, auf einen Mythos stützt, ist in seinen Augen theokratisch. Man gelangt aber weit schneller zu der Erkenntnis des Unterschiedes zwischen dem Osten und Westen Europas, wenn man unter Theokratie die unmittelbare Herrschaft der kirchlichen Hierarchie über den Staat versteht. Die staatliche Gewalt des römischen Papstes war theokratisch. Der Katholizismus stellt in allen Ländern Westeuropas dem Staat seine selbständige Organisation entgegen, deren Fäden in Rom zusammenliefen. In der östlichen byzantinischen Kirche war die Geistlichkeit zu schwach, um die Theokratie im Staat aufzurichten. Sie schmiegte sich der Staatsgewalt an, sie stützte sie mit ihrer religiösen Autorität, sie verlieh der Staatsgewalt einen göttlichen Charakter – und erhielt als Gegenleistung zahlreiche materielle Vorteile. Russland erhielt sein Christentum und die Spitzen seiner kirchlichen Hierarchie aus Byzanz. Die Geistlichkeit in Russland vermochte nicht nur nicht die Höhen der Staatsherrschaft zu erklimmen, sie machte auch nie ernstliche Ansprüche auf diesem Gebiet. Der Versuch des Patriarchen Nikon, die Rolle eines Moskauer Papstes zu spielen, endete mit seiner Absetzung und Deportation. Der Widerstand des Patriarchen Adrian gegen die Reformen Peters I. führte 1700 zu der Aufhebung des Patriarchenpostens überhaupt, an dessen Stelle der bürokratische Heilige Synod trat.

Der grundlegende Unterschied in der Entwicklung des Ostens und Westens Europas besteht in den ungleich weniger günstigen materiellen und kulturellen Bedingungen des Ostens. Die Uferlinie, die Bodenbeschaffenheit, das Klima, alles erwies sich im Westen weit günstiger als im Osten. Im Westen war auch das wertvolle materielle Erbe und die Tradition der römischen Kultur erhalten geblieben, die der Entwicklung der Barbarenvölker mächtige Antriebe gaben. In der östlichen Niederung jedoch stand kein kulturelles Erbe für unsere Vorfahren bereit, und die Natur schützte sie weder vor den Polarstürmen noch vor den Einbrüchen der asiatischen Nomadenstämme. Es bedurfte der äußersten Anspannung der materiellen Kräfte der Bevölkerung, damit auf dieser ungeheuren Niederung mit ihrem armen und rauen moskowitischen Zentrum ein Staat entstehen konnte, der imstande war, dem asiatischen Osten und dem europäischen Westen Widerstand zu leisten. Unter diesen Bedingungen konnte die Kirche sich nicht als selbständige Organisation entwickeln, denn dazu mangelte es dem Land an Nährkräften. Die Kirche musste sich sofort dem Staat unterordnen, sie musste nicht nur die Rolle seines ideologischen Stützpunktes, sondern auch unmittelbare Verwaltungsfunktionen übernehmen. Die Geistlichkeit unterordnete sich den Fürsten, von denen sie Unterstützung erhielt, denn die Spenden der Gemeinden waren für sie zu gering. Die Kirche musste die zentralistischen Bestrebungen Moskaus gegen den Separatismus der Teilfürstentümer, die staatlichen Neuerungen Peters gegen den stumpfen Konservatismus des moskowitischen Russlands unterstützen. Die Fürsten ernannten und vertrieben die Bischöfe, die Fürsten bestimmten ihre Rechte und Pflichten. Der Moskauer Metropolit folgte der Staatsgewalt wie ein Schatten, er verfluchte die Fürsten, die sich Moskau gegenüber als ungefügig erwiesen, er donnerte gegen die traditionelle Selbständigkeit und die Selbstverwaltung Nowgorods. Geschwächt durch ihre innere Spaltung musste die Kirche sich noch tiefer unter das Joch des Staates beugen. Während der Petersburger Periode nahm die Bürokratisierung der Kirche endgültige Formen an, und der Heilige Synod, geleitet von einem Oberprokurator (aus den Reihen verabschiedeter Husaren, Chirurgen oder Deutschen), trat an die Spitze des Ressorts der rechtgläubigen Konfession. Indem die Kirche sich so dem Staat unterwarf and ihre Hierarchie der staatlichen angliederte, stützte sie natürlich den Staat mit ihrer Autorität. Von hier ist es aber noch weit bis zur Theokratie. Der polizeiliche Absolutismus wurde durch das Bündnis mit der Kirche nicht theokratisiert, vielmehr wurde diese zweifellos bürokratisiert.

Die langsame wirtschaftliche Entwicklung, während langer Perioden unterbrochen vom wirtschaftlichen Rückschritt, lag nicht nur der organisatorischen Armut der Kirche zugrunde, sie bestimmte auch die Armut der gesamten gesellschaftlichen Ideologie, darunter auch des „Mythos", das heißt der kirchlichen Glaubenslehre, denn für die Entwicklung der Ideologie ist auch materieller Überfluss erforderlich. Die Kirche ging in der Richtung des geringsten Widerstands vor, indem sie die primitiven götzendienerischen Mythen in einer Zeit aufnahm, wo die westeuropäische Kirche sich an dem Erbe der antiken Zivilisation bereicherte. Die westeuropäische Kirche machte das Latein – den Schlüssel zu den Schätzen der klassischen Geisteswelt – zu ihrer Sprache. Dagegen war die Einführung der slawischen an Stelle der griechischen Sprache in den Gottesdienst der rechtgläubigen Kirche nicht der Ausdruck eines größeren „Demokratismus" – wie die Slawophilen schwätzten – sondern der Ausdruck der kulturellen Armut des Landes. Die Mittelpunkte des geistigen Schaffens waren im Mittelalter wie jetzt die Städte. Das mittelalterliche Russland war zu arm, um europäische Städte mit ihrer komplizierten inneren Organisation, mit ihren Zünften, Gilden, Munizipalitäten, Universitäten ins Leben zu rufen. Die Empörung gegen die katholische Kirche, die in den Volksmassen den Charakter einer Sektenbewegung angenommen hatte, konnte nur mit Hilfe der Städte, mit ihrer theologisch-scholastischen und humanitären (Renaissance!), geistigen Kultur zur Reformation führen. Russland kannte keine Reformation, obwohl es eine heftige Spaltung der Kirche durchmachte. In der russischen Kirchenspaltung richtete sich der Kampf der Bauernschaft, des Kleinbürgertums, der Kaufmannschaft gegen die offizielle Kirche, die den unersättlichen Leviathan, den Staat mit seinen unerträglichen Rekrutenaushebungen und Steuern in allem schützte. Aber die geistige Atmosphäre der Nation war noch so arm, dass die Kirchenspaltung zu keiner Kritik der offiziellen Kirchenlehre führte, keinen eigenen Mythos schuf, sondern sich an die Mängel und Schreibfehler in den alten Kirchenbüchern und Zeremonialvorschriften klammerte, die von der offiziellen Kirche korrigiert worden waren; die rechtgläubige Kirche spaltete sich wegen der Frage über die Schreibweise des Namens Jesu und wegen kleiner Zeremonialfragen, und an Stelle der Reformation erhielt Russland die Sekte der Altrituellen.

Die Primitivität und Formlosigkeit der offiziellen Kirchenlehre, die die Reformation unmöglich machten, bereiteten den Boden für den radikalen Bruch der neuen Gesellschaftsklassen mit der Kirche. Die Religiosität des alten Russlands, nicht nur der Bauernschaft, sondern auch der herrschenden Klassen, hatte einen rein geschichtlichen Charakter. Sie wurde geschaffen durch die Gleichförmigkeit des Lebens, das von Geschlecht zu Geschlecht dieselben Formen schuf und sie mit dem Zement des Mythos befestigte. In dem Augenblick aber, wie die Persönlichkeit erwachte und unter dem Einfluss der materiellen und geistigen Kultur des Westens ihre Stellung zu der umgebenden Welt bestimmte, fand sie in der verknöcherten offiziellen Ideologie nichts, was ihr bei dem Aufbau einer neuen Weltanschauung als Material dienen konnte. Im Gegensatz zu den Ländern der katholischen Kultur brach die befreite Persönlichkeit in Russland ohne heftigen inneren Kampf mit dem Mythos und stellte sich auf den Boden des Realismus. Dieser Bruch enthielt keineswegs jene titanische subjektive Tragödie, die nach Mereschkowski von Masaryk entdeckt wird. Die eigentliche objektive Tragödie begann dort, wo die Persönlichkeit, erweckt durch den Bruch mit dem kirchlichen Mythos, zu dem Kampf gegen den despotischen Staat überging, der den Mythos ausbeutete.

Die russische Intelligenz, die geistige Vorfahrin des neuen Russland, steht nach ihrer hundertjährigen Tradition außerhalb der Kirche und ist in ihrer erdrückenden Mehrheit religionslos (dies bezieht sich sowohl auf die Adelsintelligenz wie auf die bürgerlich-demokratische, die an ihre Stelle trat). Der heutige russische Liberalismus ist in seiner großen Mehrheit in religiösen Fragen indifferent. Dem widerspricht keineswegs die Tatsache, dass die russischen Liberalen, die die staatliche Stellung der rechtgläubigen Kirche verteidigen, sehr froh wären, wenn jemand an ihrer Statt eine verspätete Reformation vollbringen würde, die die Kirchenlehre den heutigen Umständen anpassen, sie elastischer machen und so für den impotenten Liberalismus ein neues religiöses Band mit den Massen schaffen würde: die Kirchenfrage ist für den Liberalismus keine Frage des subjektiven Glaubens, sondern ein politisches Problem. – Die Arbeiter lösen sich von der Kirche wohl noch schmerzloser los wie die Intellektuellen; der materialistische Sozialismus ist für sie im Allgemeinen die erste Form der subjektiven Existenz – der .Existenz für sich. Indem Masaryk die wirkliche gesellschaftliche und staatliche Ordnung Russlands in eine übergeschichtliche Theokratie verwandelt, übertreibt er in ungeheuerlicher Weise die Bedeutung des Mythos und des Kampfes gegen ihn im Geistesleben des neuen Russland. Sklavisch den Spuren Mereschkowskis folgend, kommt Masaryk zu dem Schluss, dass gerade die religiöse Frage die Krise der revolutionären Bewegung herbeigeführt hat. Hier kommt ihm natürlich der blasierte Terrorist Ropschin zu Hilfe, der mit freundlicher Unterstützung Mereschkowskis mit dem Himmel kokettiert. Masaryk glaubt in seiner Naivität, dass die revolutionäre Bewegung an dem Gottesproblem und an der Frage des Jenseits gescheitert ist; er hat keine Ahnung, dass die Dinge sich gerade umgekehrt verhielten: die durch tiefe soziale Ursachen heraufbeschworene Revolutionskrise führte in einigen Zirkeln der Intelligenz einen Reflex des Mystizismus herbei …

Nachdem Masaryk die „russische Frage" als Kampf des Unglaubens gegen den Glauben schilderte, vermochte er nicht auf dieser Position auszuharren. Für ihn als Kantianer erschöpft sich der Inhalt der Gedankenwelt nicht nur in Russland, sondern in Universum im Kampf der Kritik gegen den Mythos. Der Gegensatz zwischen Russland und Europa verschwimmt hier vollkommen, und das Schema selbst: Kritik gegen Mythos, als Krönung der geistigen Entwicklung der Menschheit, wird dadurch keineswegs tiefer. Die Ideenwelt des 19. Jahrhunderts hat den formell-kritischen Zweikampf mit dem Mythos weit überholt; sie hat es gelernt, den Mythos nicht nur aus allen Winkeln „hinaus zu fegen", sondern sowohl ihn wie auch seine Kritik aus den materiellen Existenz- und Entwicklungsbedingungen des kollektiven Menschen zu erklären. Darin eben besteht die materialistische Dialektik, von der Masaryk keine Ahnung hat, obwohl er über sie einige dicke Bücher geschrieben hat.

Über den russischen Marxismus

Der größte Teil des zweiten Bandes ist dem russischen Marxismus gewidmet. Hier verführt der kompilatorische Eklektizismus den Autor zu den bösesten Missgriffen; der zweite Band steht in allen Beziehungen unter dem ersten und muss zum größten Teil als völlig unbrauchbar bezeichnet werden. Außer allem sonstigen enthält dieser Band unzählige tatsächliche Fehler und Missverständnisse. Nehmen wir beispielsweise das Kapitel über die Geschichte des Marxismus in Russland. Entgegen der Behauptung Masaryks (Seite 310) war Plechanow nie Mitglied der „Narodnaja Wolja"; den Hinweis darauf hätte Masaryk in seiner eigenen Schrift finden können, wenn die russische politische Terminologie für ihn von lebendigem politischem Inhalt erfüllt wäre. Wenn Masaryk sagt, dass die Führer des russischen Marxismus, „namentlich Plechanow", stets in engsten persönlichen Beziehungen zu den deutschen Marxisten gestanden sind, so ist diese im allgemeinen richtige Behauptung gerade am wenigsten Plechanow gegenüber anwendbar; denn während Axelrod, der lange Jahre in Zürich seinen Wohnsitz genommen, in der Atmosphäre des deutschen Sozialismus lebte und mit Kautsky. Viktor Adler, Bernstein und anderen durch Freundschaftsbande verknüpft war, stand Plechanow, der in Genf geblieben war, dem marxistischen Flügel des französischen Sozialismus (Guesde, Lafargue) weit näher als den deutschen Marxisten. Der erste konstituierende Kongress der Sozialdemokratie Russlands fand nicht, wie Masaryk auf Seite 284 schreibt, im Ausland, sondern in der Stadt Minsk in Russland statt. Unter den marxistischen Schriftstellern, die an der Schwelle des neuen Professor Masaryk über Russland Jahrhunderts im Ausland die Zeitung „Iskra" und die Revue „Sarja" schufen, die eine so große Rolle in der Entwicklungsgeschichte der russischen Sozialdemokratie spielten, lässt Masaryk die Namen P. Axelrod und N. Lenin aus, die der Zeitung „Iskra“ am deutlichsten ihren Charakter aufprägten; Lenin in der ersten Epoche (1900–1903) und Axelrod in der zweiten (1903–1905). Nachdem Masaryk über die Kämpfe der „Bolschewiki" und „Menschewiki" berichtet, schließt er: „Trotz diesen Wirrnissen wurden in die erste und besonders in die zweite Duma verhältnismäßig recht viele Sozialdemokraten gewählt; aber in den späteren Dumawahlen wurde die Partei geradezu dezimiert. Dieses Resultat brachte die Bolschewiki von ihrer Taktik noch nicht ab; aber doch wurde im Jahre 1906 ein ernsterer Versuch zur Einigung der beiden Fraktionen unternommen, der jedoch kein günstiges Resultat zeitigte." (II, 287.) Es ist allerdings richtig, dass in die dritte und vierte Duma nur etwas mehr als ein Dutzend Sozialdemokraten gewählt werden, Masaryk vergisst aber hinzuzufügen, dass zwischen der zweiten und dritten Duma der Staatsstreich vom 16. Juni 1907 steht, der das Proletariat seines Wahlrechts beraubte. Weiter wird der Einigungsversuch vom Jahre 1906 von Masaryk als indirektes Ergebnis der „Dezimierung" der Partei bei den Wahlen für die dritte und vierte Duma dargestellt; in Wirklichkeit jedoch fand der Stockholmer „Einigungskongress" vom Jahre 1906 während der Wahlen für die erste Duma statt. Masaryk berichtet weiter, dass die sozialdemokratische Fraktion der vierten Duma aus sieben Menschewiki und sechs Bolschewiki besteht, wobei „die wenigen Bolschewiki in Otsowisten, Leninisten und noch andere gespalten" sind. (Seite 288.) Es erweist sich also, dass in der Duma Otsowisten (Abberufler) sitzen, die für den Boykott der Duma eintraten und deshalb die Abberufung der Abgeordneten aus der Duma forderten. Das ist natürlich Unsinn. Die ganze Gruppe der bolschewistischen Abgeordneten gehört der Leninrichtung an, und es ist wohl kaum anzunehmen, dass die völlig unmotivierte Mandatsniederlegung des Vorsitzenden dieser Gruppe, Malinowski, der sich in so unerwarteter und trauriger Weise selber aus der Duma „abberief", von Masaryk vorausgesehen worden ist. Weiter verknüpft Masaryk das „Zentralkomitee" irrtümlicherweise mit den Menschewiki und das „Organisationskomitee" mit den Bolschewiki; denselben Fehler begeht er hinsichtlich der Petersburger Arbeiterblätter „Lutsch" und „Prawda". Auf Seite 364 des zweiten Bandes rechnet er unerwarteterweise nicht nur alle Sozialrevolutionäre, sondern auch die Bolschewiki zu den Maximalisten. Die Zahl dieser Beispiele könnte man ins Endlose vermehren. Seine kantianische Verachtung des Marxismus bringt Masaryk wohl am deutlichsten durch seine schlampige Information zum Ausdruck. Übrigens sucht er seine Ungerechtigkeiten gegenüber den Anhängern des dialektischen Materialismus durch fast eben soviel falsche Angaben über ihre ideellen Gegner, die Narodniki (Volkstümler) auszugleichen. Wir halten es jedoch für überflüssig, den Lesern des „Kampf" ein Register dieser Unrichtigkeiten Masaryks zu unterbreiten.

Zur Sache selbst wiederholt Masaryk hinsichtlich des russischen Marxismus dasselbe, was er nicht nur einmal über den Marxismus gesagt hat. Vor etwa 15 Jahren schrieb Masaryk ein Buch über die Krise des Marxismus. Dieselbe Krise konstatiert er jetzt im russischen Marxismus. Im allgemeinen sind wir ja gewohnt, unter dem Begriff Krise einen Vorgang zu verstehen, der in der Zeit begrenzt ist, – eine Übergangsperiode, auf die entweder der Tod oder die Erneuerung eintritt. Aber die „Krise", die dem dialektischen Materialismus von ihren ideologischen Gegnern zugeschrieben wird, kennt keinen Anfang und kein Ende. Diese „Krise" bleibt sich ewig gleich und wird nie gelöst. Nach Masaryk ist der Marxismus theoretisch schon längst überwunden. „Es ist eine ausgemachte Sache," sagt er. Wodurch erklärt es sich aber, dass der Einfluss des Marxismus nicht sinkt, sondern im Steigen begriffen ist? Diese Tatsache wäre vollkommen unbegreiflich, entgegnet darauf Masaryk, wenn der Marxismus nicht zu gleicher Zeit die wissenschaftliche Formel des revolutionären Sozialismus wäre. Mit anderen Worten: das theoretisch unhaltbare Gebäude des Marxismus wird durch die praktischen Bedürfnisse der Arbeiterbewegung aufrecht erhalten. Aber Masaryk hört ja nicht auf, zu wiederholen, dass der Marxismus nicht nur theoretisch, sondern auch praktisch, und zwar vor allem in seinem Revolutionarismus überwunden ist. Was hält ihn also doch aufrecht? Offenbar nur noch die Gutmütigkeit unseres Prager Professors.

Die politischen Gespräche über die Krise des Marxismus werden in der Regel mit Hoffnungen über die Wiedergeburt des demokratischen Liberalismus verknüpft. Selbstverständlich sind diese Hoffnungen auch Masaryk nicht fremd. In der tschechischen und österreichischen Politik steht er mit seinem demokratischen „Realismus" völlig vereinsamt da. Im Reichsrat vertritt er seine guten Absichten und drei Dutzend seiner Freunde. Um so optimistischer sind die politischen Hoffnungen, die Masaryk auf Russland setzt, von dessen Liberalismus er für seine Ideen um so mehr zu erwarten berechtigt ist, je weniger er sich in der Entwicklung des russischen Gesellschaftslebens zurechtfindet.

Kehren wir aber zum russischen Marxismus zurück. In seiner Geschichte erblickt Masaryk eine neue wirksame Widerlegung des historischen Materialismus von Marx. Es handelt sich darum, dass der Marxismus in den Neunzigerjahren des vorigen Jahrhunderts die vorherrschende Strömung im Lager der radikalen russischen Intelligenz wurde, während er zehn Jahre früher in der aus Intellektuellen bestehenden „Gruppe der Befreiung der Arbeit" zum ersten Male auf russischem Boden Wurzel geschlagen hatte. Es ist also klar, dass nicht Klasseninteressen die treibende Kraft der Geschichte bilden. Welche Interessen sind es denn? Wie erklärt Masaryk selbst die Geschichte des Marxismus in Russland? Weshalb hat gerade die russische Intelligenz den Marxismus akzeptiert? In welcher Gestalt akzeptierte sie ihn. Wann und weshalb verließ sie in ihrer Masse das Lager des Marxismus? Es wäre vergeblich, die Antwort auf diese Fragen bei Masaryk zu suchen. Er beschränkt sich darauf, dem Marxismus die Vorstellung zuzuschreiben, dass das Klasseninteresse eine für immer gegebene Größe ist, die in allen Fällen in gleicher Weise gebucht wird; deshalb erkennt er nicht, wenn er auf ein neues Zeichen stößt, in ihm den Ausdruck desselben Klasseninteresses. Indessen ist das soziale Interesse, das aus der gesellschaftlichen Rolle der betreffenden Klasse resultiert, äußerst elastisch, und kann in den verschiedenen historischen Epochen den verschiedenartigsten Ausdruck finden. Seitdem die russische Intelligenz sich als soziale Schicht konsolidierte, hatte sie ein tiefes Interesse an der Demokratisierung der Gesellschaftsordnung. Ihr linker Flügel, der in den Siebzigerjahren vergebens versucht hatte, in der Bauernschaft einen Stützpunkt zu finden und sich danach in dem Kampf der „Narodnaja Wolja" aufrieb, geriet in die geschichtliche Sackgasse der Achtzigerjahre. Unabhängig davon, welcher Gesellschaftsklasse der Marxismus in der späteren Zeit zu dienen berufen war, wies die marxistische Theorie vor allem der Intelligenz einen Ausweg aus dieser Sackgasse. Sie stellte die Tatsache der Entwicklung des Kapitalismus und folglich auch des Proletariats als politische Kraft fest, auf die die Intelligenz sich stützen kann. Es ist unter diesen Bedingungen klar, dass die linksstehende Intelligenz sich an den Marxismus wie an einen Rettungsanker klammern musste. Der russische Marxismus erklärte, ob gut oder schlecht, seine eigenen Schicksale von seinem eigenen materialistischen Standpunkt und prophezeite den unvermeidlichen Bruch der breiten Kreise der Intelligenz mit dem Marxismus lange bevor dieser Bruch eintrat. Es ist möglich, dass diese Erklärung falsch ist, – obwohl die Bestätigung einer historischen Prognose auch einen gewissen Wert repräsentiert, – aber Professor Masaryk versucht ja gar nicht, in den Kern dieser Frage selbst einzudringen. Er ist zu hochmütig in seinem Idealismus, um sich über historische Realitäten Rechenschaft abzugeben.

Seine ganze Geschichte der russischen Ideenwelt bleibt ein zerstreuter Trümmerhaufen, da ihr die sozialen Wurzeln fehlen. Die Gerüste verschiedener philosophischer und sozialpolitischer Systeme werden ohne jede historische Perspektive in formalen Zusammenhang mit den europäischen Systemen gebracht, wobei Masaryk es als eine Pflicht der theoretischen Gründlichkeit betrachtet, an jedes russische oder europäische System umfangreiche philosophische Bemerkungen zu knüpfen, die bei all ihrer Eintönigkeit einander widersprechen. Dies macht die Lektüre seiner Schrift mehr ermüdend als fruchtbar.

Es muss indessen mit Befriedigung konstatiert werden, dass Professor Masaryk, im Gegensatz zu der Mehrzahl der „gelehrten" Sykophanten, mit voller Sympathie der Freiheitsbewegung in Russland gegenübersteht. Es wäre besser, wenn diese Sympathie weniger mit moralisierenden Klugreden, und mehr mit geistiger Klarheit, politischer Einsicht und – einem besseren Stil verknüpft gewesen wäre. Im allgemeinen muss man über Masaryk dasselbe sagen, was er über Kropotkin sagt: „Ein sehr sympathischer Mensch, aber kein starker Denker!"